(en Sujetos nómades. Corporización y diferencia sexual en la teoría feminista contemporánea, 2000, Paidós)
La idea de femenino creado por la cultura falogocéntrica, y que lo asocia a lo decadente, corrupto, trastornado, no tiene relación con las mujeres de la vida real. (149)
Es distinta la imagen creada de lo femenino versus la experiencia de las mujeres.
“Tensión entre las imágenes y representaciones de la “mujer” construidas por el hombre y las experiencias de las mujeres de la vida real”:
La cuestión real es la colisión frontal entre los supuestos patriarcales acerca de lo femenino y la realidad existencial de las vidas y el pensamiento de las mujeres, que el feminismo nos ha ayudado a expresar. 150
La crisis del pensamiento moderno, que es la crisis de la idea del sujeto racional, ha dado lugar a que el tema de la ética y la condición del otro ganen importancia en al filosofía, y es el movimiento de mujeres la fuente primaria de la dislocación del sujeto racional.
La absoluta importancia que adquirió la cuestión de la ética en la obra de algunos filósofos varones es una consecuencia de la crisis del sujeto racional que ha sacudido hasta los cimientos mismos del sistema falogocéntrico. La cuestión de la alteridad, de la condición de “otro”, está suscitando renovada atención preci- samente a causa de la problematización que sufren las estructuras de la subjetividad en el pensamiento moderno. Creo firmemente que el movimiento de las mujeres es una de las fuentes primarias de la dislocalización del sujeto racional. 150
Ética
Foucault elabora una nueva ética que se mantiene dentro de los confines de la igualdad sexual, en tanto que Irigaray defiende la alteridad sexual como una estrategia que permite afirmar la subjetividad femenina. 151
Foucault elabora una crítica que permanece dentro de los confines de la igualdad sexual; por su parte, Irigaray enfatiza la diferencia sexual como una manera de afirmar la subjetividad femenina. 162
Foucault
Materialidad de las ideas, entre el texto y la historia pero nunca en uno de los polos.
Lo que en verdad interesaba a Foucault era la materialidad de las ideas, el hecho de que éstas existan en un espacio intermedio, atrapado en una red de condiciones materiales y simbólicas, entre el texto y la historia, entre la teoría y la práctica, y nunca en ninguno de esos polos. Su filosofía es una filosofía de las relaciones, de los espacios intermedios, y en ese sentido Foucault representa la antítesis absoluta de la sociología. 152
Foucault sobre el ensayo:
Siempre hay algo de irrisorio en el discurso filosófico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los demás, decirles dónde está su verdad y cómo encontrarla o cuando se siente con fuerza para instruirles proceso con positividad ingenua. Pero es su derecho explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio que hace de un saber que le es extraño. El “ensayo” —que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad, y no como la apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación- es el cuerpo vivo de la filosofía, por lo menos si ésta es todavía hoy lo que fue en el pasado, es decir, una “ascesis”, un ejercicio de sí en el pensamiento.” 152 (Historia de la sexualidad 2)
Constitución del sujeto mediante las prácticas de división: exclusión, separación, dominación dentro de uno mismo y respecto a los demás.
Microfísica del poder son los factores que transforman a los humanos en sujetos culturales:
los modos en que se transforma a los seres humanos en sujetos en nuestra cultura se sostienen en una compleja red de relaciones de poder, que Foucault define como “la microfísica del poder”. 153
El cuerpo material es el blanco del poder en tanto es inclinado a experimentar la realidad de formas determinadas:
el cuerpo es el blanco privilegiado de los mecanismos de las relaciones de poder. (…) un cuerpo definido en términos de materialidad, es decir, como materia inclinada a experimentar una variedad de operaciones simbólicas y materiales: debe hacerse dócil, sumisa, erótica, utilizable, productiva, etc. 153
Las técnicas de control producen efectos de verdad: conocimiento sobre el sujeto y su inscripción social:
producen “efectos de verdad”, por cuanto generan tipos específicos de conocimiento acerca del sujeto y su inscripción social. 153
La normatividad es positiva dado que produce conocimientos:
Los aspectos normativos de las relaciones de poder en las cuales queda atrapado el cuerpo son, en consecuencia, positivos, esto es, productivos en términos de conocimiento, en el sentido de verdad sobre el sujeto vivo. 153
Los efectos de verdad y las prácticas discursivas proliferan en torno a la sexualidad, su represión o su permisión:
entiende la sexualidad como el campo en el cual proliferan con mayor fuerza en nuestra cultura las prácticas discursivas y, por lo tanto, los efectos de verdad normativos. En el primer tomo de su historia de la sexualidad, Foucault define la cultura occidental como “sexo-céntrica”: somos los únicos que inventamos la scientia sexualis, haciendo de la sexualidad el sitio de la autorrevelación y la verdad sobre uno mismo. Las preguntas que se hace Foucault es pues: ¿qué es esa sexualidad que nos preocupa tanto a todos? y ¿por qué medios llegamos a ser sujetos sexuales? 154
Discurso y control de la sexualidad.
En la cultura grecorromana, la práctica sexual era entendida como arte de la existencia, en tanto localizaba a los individuos dentro de ciertos valores estéticos y estilísticos:
señala que las prácticas que nosotros englobamos bajo el rótulo general de “sexualidad” constituían lo que la cultura grecorromana llamó “las artes de la existencia”, o sea, “esas acciones intencionales y voluntarias mediante las cuales los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que procuran además transformarse, convertirse en seres singulares y hacer de su vida una obra que tenga ciertos valores estéticos y cumpla con ciertos criterios estilísticos” 154
Artes de la existencia -> Técnicas del sí mismo.
Foucault emplea el término hombrecomo una forma universal, con lo cual pone de manifiesto su ceguera ante la diferencia sexual. 155
Si bien las mujeres son sometidas, las prácticas del sí mismo suelen ser deberes que recaen en los hombres:
Al hablar de las “prácticas del sí mismo”, Foucault declara: “Las mujeres estuvieron generalmente sometidas (…) y sin embargo esta ética no estuvo dirigida a las mujeres; lo que se recordaba, justificaba o explicaba no eran los deberes u obligaciones de las mujeres. Era una ética para hombres: una ética escrita y enseñada por los hombres y dirigida a los hombres, a los hombres libres, por supuesto”. 155
Sosteniendo que el gobierno de uno mismo, el manejo del patrimonio propio y la participación en la administración de la ciudad eran tres prácticas del mismo tipo, Foucault destaca el valor clave de la “virilidad ética” como el ideal sobre el que se basa el sistema en su conjunto. Esto, a su vez, implica una coincidencia perfecta entre el sexo anatómico de uno —masculino— y la construcción imaginaria de la sexualidad masculina; además, Foucault pone el acento en la concordancia de ambos con las representaciones sociales dominantes de lo que debía ser la norma ética universal: la virilidad simbólica. De ahí que el cuerpo masculino forme un todo con el cuerpo político. 155
Irigaray
Irigaray se aprovecha de la crisis del sujeto logocéntrico y a partir de ello ataca la relación entre racionalidad y masculinidad:
para Irigaray, la crisis que presagia la muerte del sujeto logocéntrico ofrece la condición de posibilidad para la expresión de una subjetividad femenina. La crisis es sólo la muerte del sujeto universal: aquel que disfrazaba su singularidad tras la máscara del logocentrismo. No es sorprendente que los hombres se sientan enormemente sacudidos por esto; sin embargo, la crisis nos permite plantear, después de tanto tiempo, la cuestión que Irigaray considera fundamental: la de la diferencia sexual. 157
Contra el universalismo:
sujeto del discurso siempre es sexuado; nunca puede ser puro, universal o sin sexo. 158
El trabajo de Irigaray tiene un doble propósito: (1) romper con la asociación de masculinidad, racionalidad y universalidad, mediante la relectura de la historia de la ontología occidental; y (2) dar voz y corporizar en sus propios textos lo “femenino” de las propias mujeres, es decir, una noción diferente del tipo de “femenino” que está implícitamente vinculado con la economía logocéntrica. 158
doble apremio por expresar la novedad radical de una realidad corpórea femenina que nunca estuvo adecuadamente representada y, a la vez, por no interrumpir el diálogo con los maestros de la filosofía occidental. 158
Equivalencia entre la creación de la metáfora de lo femenino y la opresión de las mujeres:
el hecho de que “lo femenino” sea el “punto ciego” de todos los procesos textuales y teoréticos significa que las voces de las mujeres están enterradas por debajo de las palabras de alguien —los hombres—. Por lo tanto, hay una equivalencia directa entre el proceso de metaforización de “lo femenino” y el fenómeno de la opresión histórica de las mujeres. 158
El sujeto femenino es un espacio en blanco, un condicional, ¿cómo puede surgir? ¿bajo qué condiciones? (158)
Imitación estratégica o mímesis: análisis de lo que se asigna como femenino en la filosofía clásica, leyendo o des-leyendo en un juego de “reflejo especular/reflexión especulativa de la lógica interna del discurso falogocéntrico” (159)
Diferencia sexual como supuesto principal: “la diferencia entre los sexos es radical y es constitutiva de la experiencia humana; debería inscribirse junto con la mortalidad como el marco ineluctable de referencia del ser humano.“ (159) La diferencia sexual siempre está allí, es una base ontológica.
Se cree esencialistamente en una base ontológica de la diferencia como estrategia para remarcar la especificidad de la experiencia femenina en contra de la indiferenciación pseudouniversalista del falogocentrismo:
La creencia esencialista en la diferencia ontológica es una estrategia política que apunta a declarar la especificidad de la subjetividad, la sexualidad y la experiencia femeninas, y, al mismo tiempo, a denunciar la lógica de la indiferenciación sexual del discurso falogocéntrico. 159
Niveles de la diferencia sexual:
El proceso debe comenzar con que cada mujer reconozca a las demás mujeres en un sistema de referencia simbólico, de reconocimiento mutuo y autorreconocimiento de “la mujer como otro”. El concepto de Irigaray de la diferencia sexual pone, pues, el acento en la importancia del segundo nivel de diferencia: el que se da entre mujeres en el reconocimiento de la diversidad y también de las experiencias e inquietudes comunes. 160
- Nivel 1: la mujer es un otro
- Nivel 2: la diversidad entre mujeres
reconocer el vínculo de las mujeres es el primer paso hacia la elaboración de otro sistema simbólico, en el cual los modelos de separación se transmitan de un modo diferente. 160
el misterio de la alteridad, de la relación con el otro y, especialmente, con el Otro que es el Ser Divino, se resume en el otro que es sexualmente diferente de uno 161
Irigaray pone sumo cuidado en destacar que la mujer como el otro del hombre (el otro del mismo) tiene necesidad de explorar primero su vínculo con las demás mujeres, con su propio género (el otro del otro, o el sistema simbólico de las mujeres) de modo tal de hallar las expresiones adecuadas para su género. 161
Ética del amor:
Ser capaz de acercarse a cualquier otro, respetando plenamente su singularidad; respetando la presencia y los límites, mientras uno se acerca y es llevado hacia el reconocimiento de las diferencias respectivas e irreductibles de ambos: ésta es la base de la nueva ética del amor que propone Irigaray como parte de su práctica de la diferencia sexual. 161
La ética es, para Irigaray, un movimiento hacia el otro (sexo) como el paradigma de un nuevo modo de relacionarse con el otro, incluyendo la otra mujer que, si bien es sexualmente igual-a-mí, continúa siendo otra, un mediador entre el sí mismo y la realidad. La ética de la diferencia sexual aspira a hallar y promulgar representaciones capaces de generar una nueva humanidad femenina y un sentido femenino de lo divino.
Apuntes y ensayos sobre estudios de género, sociología del cuerpo y teoría feminista por Bastián Olea Herrera, sociólogo y magíster en sociología (Pontificia Universidad Católica de Chile).